谁知道古希腊的酒神仪式有没有祭祀动物？
因为仪式的动态变化过程不诉诸语言，所以研究仪式的发生和演变是困难的。很多时候，我们只能从后来的仪式形态来回望仪式的发生，但对于仪式的发生学研究来说远远不够。以古希腊的酒神仪式为例。现在酒神节总是让我们把酒神仪式和狂欢节联系在一起。实际上，酒神仪式最初的形式和功能不是狂欢，而是恐惧。它明显地体现在古希腊一个叫做“老狄俄尼索斯节”的节日中。
“旧狄俄尼索斯节”是花月节，也是安瑟斯特里亚节。这个节日在春天举行，为期三天的节日分别称为开光日、小杯日和锅日。在开坛日，人们打开坛子；在酒盅日，人们尽情饮酒，纪念酒神狄俄尼索斯；在陶碗日，人们拿出装满谷物和种子的陶碗给死者使用。人们相信鬼神会在花月节的酒盅日从地下冒出来，所以从早上开始，他们就嚼黑荆树的叶子辟邪，并用松脂油漆大门；在瓦博日，用蜂蜜拌五谷豆来安慰鬼，黄昏时说:“鬼(蔡秋凤)走吧，花月节结束了。”[①]
哈里森说整个花月节都是不祥的。在这些日子里，人们完全处于休闲状态，所有的工作都停止了。这几天谁也不和另一个人说话，朋友也不主动交流，连庙都不用。很明显，这整整一个月都和死人有关，加上阴森的气氛，一切都呈现出异常的态势。哈里森指出，花月节表面上是献给狄俄尼索斯的，但其主要仪式实际上是为了安慰鬼魂，而安慰鬼魂的目的是让他们远离。与花月节类似，古希腊的节日还有西摩福利节和萨格里节。这些仪式的法律不同于奥林匹斯山神的仪式，即do ut des，其主要目的是净化，以提高和保持高产。哈里森称这些仪式为“低级”仪式，以区别于古希腊人崇拜奥林匹斯的“高级”仪式。[②]
从仪式的主要构成来看，古希腊的酒神节恰好是这些古代宗教仪式的综合！饮神酒，饮人酒，出自花月节；带有生殖器的狂欢节游行与西摩福利节密切相关。酒神祭祀和模拟酒神死亡的仪式起源于蟾蜍节。除了仪式的关联性，神话也为我们提供了充分的证据，证明酒神节与花月节、西摩福利节、布丰尼亚节之间的内在联系。在神话中，西摩福利节仪式上带着生殖器游行的女人，以疯女人的形象成为了酒神狄俄尼索斯的追随者；布丰尼亚节对牛的宰杀和表演被拟人化为酒神狄俄尼索斯之死而复活。
我们可以看到，仪式“驱魔”与酒神通过再生战胜死亡的神话有着内在的同一性。“驱鬼”是酒神祭祀仪式的根本功能，这也是酒神祭祀仪式的根本原因。酒神节的起源，酒神节与花月节、西摩福利节、萨格里节的内在联系，使我们从仪式的角度进一步理解酒神神话的本质内容。正如哈里森所说，这些节日的主要目的是以安抚的形式驱逐鬼魂，从而产生净化功能，维持和促进高产。狄俄尼索斯体现了生命征服死亡，新生命与旧死亡交织，人与自然之间的一切在驱逐和净化仪式后永无止境和生命循环的本质。所以酒神起源于古代的驱逐仪式，即以某种方式或借助某种“魔法”驱逐“鬼”。鬼其实是对天灾、死亡危险等不安全事物的恐惧。
正是因为害怕灾难性的力量，也就是“鬼”，所以人们需要驱逐“鬼”的灾难性力量；恰恰是那些具有灾难性力量的东西对人也具有保护性力量。所以人们在“驱鬼”的同时也在迎神，因为鬼神是统一的，是同一事物的两面。正是这些东西浓缩了“鬼”和“神”的两面，成为仪式中的符号和物，这些符号和物成为最初的“神”。分别是:具有双重“魔力”的自然现象，如日月的风雨；具有双重“魔力”的动植物，如蛇、熊、牛、常春藤、橄榄枝等。随着人类生产生活的进步和人类控制自然能力的提高，自然对人的威胁力量不再具有主导地位，人与自然分离。这样，具有双重“魔力”的人就变成了人格化的神，他们通常是非正常死亡的英雄——希腊基督徒克莱门斯说，希腊的神其实也是人，他们是不道德的，甚至是恶毒的野兽。希腊的比赛都是地下神，就是死人或者鬼。【3】当人被神化后，人制造的工具，如手杖、剑、镜子等也被神化，人和工具一起成为“魔法”的终极体现。
我们看到，人们所依赖的这些“神奇的力量”，其实是那些对人造成伤害和恐惧的力量的一部分。当这些“神力”危害到人的安全时，他们就是流亡者，也就是“鬼”；当人们需要用自己的力量驱逐那些有害的力量时，他们就是驱逐者，也就是“神”。从这个角度来说，神和鬼其实是一个事物的两面。鬼神都与人类的实际存在息息相关。人类在安全的时候，神的力量是比较强大的。但是人在恐惧、焦虑、不安的时候，鬼的力量是比较强大的。
除了外在的“魔法”，人们还用自己的言语、行为、形象来发挥自以为可以驱逐污染的力量，比如诅咒、敲打音乐、舞蹈面具等。人正是借助外在的和自身的“魔力”，克服了对“鬼”的恐惧，把它驱逐出去，把战胜“鬼”的“魔力”变成了“神”，从而使自己获得了胜利和快乐。这是酒神祭祀仪式的根本原因，也是一切原始仪式的根本原因。从古希腊的酒神节可以追溯到各种形式的仪式“魔法”，无一例外都具有“驱鬼”的功能。
首先是酒。在《俄瑞斯忒斯三部曲》中，俄瑞斯忒斯说，“倾天下之酒，洗不去一片血痕”；伊蕾·凯特拉说...还是因为父亲去世，我保持沉默，醉倒在地上踏上归途，就像收拾污秽，扔掉酒杯，丢下头就走了？”雅典娜说:“来吧，把祭酒倒在地上，把对此地有害的东西埋在地下，升到地上，组成我们的城市！””[4]显然，俄瑞斯忒斯和伊蕾·凯特拉都把酒视为驱逐污染的力量。酒与食欲的满足无关，也与醉酒无关，而是一种类似于古代动植物图腾和拟人神灵的“魔法”，其作用是驱逐污染——使有害力量消失；与此同时，它促进丰收——使其受益。这是“驱魔”的仪式。是酒被赋予了驱鬼的“神力”，使人饮酒为神(其实是鬼)，酒升华为神，从而成为“酒神”。至此，我们找到了“狄俄尼索斯”这个名字由来的真正依据。那么，酒为什么会有这种特殊的“魔力”呢？
首先，就像g艾略特？史密斯说，“酒精饮料的发现始于赋予生命的大麦的储存，它的声誉得到了提高，因为实践证明它有能力赋予饮酒者新的人格。”[5]我们知道，大麦是古代人类生命的源泉，也是古代崇拜自然神和图腾的基础。人类学家弗雷泽曾在其代表作《金枝》中详细描述了世界各民族原始而古老的谷神——顾靖。[6]事实上，不仅得墨忒耳母女的双重人格化是死而复生的五谷人格化，塞墨勒和狄俄尼索斯也是由死而复生的五谷自然神演变而来，只是母女的人格化是在母系社会时期形成的，而母子的人格化是在后来的父系社会时期形成的。在狄俄尼索斯的神话和仪式中，狄俄尼索斯也被视为树神、农业神、谷物神和动物神，这意味着狄俄尼索斯是由原始的自然神和动植物图腾演变而来的。谷物、葡萄、树木、常春藤、公牛、熊等等只是狄俄尼索斯魔力的自然形象，而狄俄尼索斯则是这些自然魔力的人格化形象。
有趣的是，人们并没有给狄俄尼索斯取谷物、葡萄、树、常春藤、公牛、熊的名字，而是把狄俄尼索斯称为一种特殊的物质。[7]我们可能认为，酒是作为自然之果的进一步衍生而被创造出来的，人们对酒的崇拜是对谷物崇拜的转移。我们可以从神话中找到证据，狄俄尼索斯在冥界有一个母亲，这个母亲就是谷神和大地之神。但仅从这一点并不能解释狄俄尼索斯得名的根本原因，也不能解释奠酒在仪式中的本质作用。这里面可能还有另一层意思。
在荷马史诗《奥德赛》中，奥德修斯问忒瑞西阿斯如何让母亲认出他。泰瑞西阿斯告诉他让他的母亲靠近等离子体，这样他就可以和他交流。哈里森还说，血只给鬼，因为血是生命，不是食物；为了复仇，鬼魂要了血。【⑨】在古希腊悲剧中，要求牺牲处女的复仇女神和英雄鬼怪总是与索要鲜血联系在一起。【⑩】所以，祭祀不是向神献祭，而是向死者献上生命和血，血能使死者复生、复活。原始人也相信灵魂是在血液中的，所以如果血液滴落在地面上，这块地面必然会成为一个禁忌或者神圣的地方。【11】血液会导致污染，被谋杀者的血液会传染给凶手，会被“污染”，即死者的鬼魂要求“以血还血”。这种观念在古人的观念中根深蒂固，所以才有了祭祀仪式。
那么，为什么我们在仪式中看到的不是向神灵献血，而是向地下祭酒呢？考古研究证明，人祭在古代仪式中确实存在。从最初的人祭到后来的动物“祭祀”，血液是仪式中的重要因素。在祭祀神灵尤其是死者的仪式中，血祭和杀戮极为普遍。如果这种行为在正常情况下被认为是污染，俄狄浦斯被流放是因为他杀了他的父亲。正是因为他被亲人的鲜血污染了，才需要净化和洗涤。但在祭祀仪式中，这种行为被赋予了神圣的性质，正是因为鲜血和生命本身就代表着生命。“世界历史上最早的人开始探索如何解释令人费解的自然现象。不言而喻，他们承认人体内的红色液体是生命，不是在象征意义上而是以最实际、最具体的方式。”【12】其实，正是因为血液的生命力，葡萄酒才被赋予了一种特殊的力量。这种力量最初体现在酒和血的状态(液体)和颜色(红色)的相似性上。这时，葡萄酒就脱离了它的母体——大麦，也就是谷物、植物、动物共存的大自然，从而在一定程度上替代了葡萄酒。这个圣物代表以与大地直接接触的方式赋予地球万物新的生命。“当葡萄和葡萄酒并没有像人们想象的那样在古代狄俄尼索斯节中发挥作用，进入祭祀的象征性视野时，葡萄酒可能已经是血液的替代品了。这是酒神对人的宠爱；在春天的狄俄尼索斯节期间，人们用酒举行宴会纪念死者；你可以想象，他们接触到酒血后又复活了；这可能是最初关于克瑞斯，复仇女神，以及渴望吸人血的鬼魂的概念。”【13】酒成为取代血液、象征人类生命存在的“圣物”，这是酒神取代各种动植物神并延续至今的根本原因。
就像粮食和酒来自植物“圣物”，肉来自动物“圣物”。人类学家弗雷泽在《金枝》中指出，肉是与上帝联系在一起的，吃上帝的肉是一种顺势巫术。[14]仪式中吃肉一开始总是和杀死动物图腾联系在一起，比如牛。牛被杀后，人们开始吃牛肉。同时，他们还得表演哑剧来模拟牛的复活。联系到狄俄尼索斯关于他被杀或死而复生的“经历”的神话传说，我们就很容易理解，人格化的狄俄尼索斯是由自然图腾演变而来的，狄俄尼索斯的“死亡”是动物图腾的“圣体”，这就是弗雷泽所说的。人们之所以杀牛，并不是为了祭祀上帝，而是为了让牛保持活力。人们举行牛肉盛宴，大吃大喝，让每个人都可以分享“神圣”的牛和酒的“魔力”，以抵御邪灵的入侵[15]；年老体弱的神王被处死的原因是“由于神的生命暂时居于其中的脆弱的介质的弱点，体现在物体或人体中的神的生命容易被玷污和腐化；它必然会随着体现它的人体的衰老而变得越来越虚弱。如果我们想挽救它，我们必须在人体出现衰退迹象之前，或者至少在它出现衰退迹象的时候，离开它，以便把它转移给一个强有力的继承者。它的做法是杀死旧的死亡化身，把神从他那里送到一个新的化身。所以，杀死神，也就是杀死他的化身，只是让他觉醒或者以更好的形式复活的一个步骤。这绝不是诸神的毁灭，而是一个更纯粹更强大的诸神化身的开始。" [16]
虽然仪式的程序和组成成分千差万别，但其核心功能只有一个，那就是仪式“驱鬼”。那么，“驱魔”的“魔力”是否可以用来解释酒神节仪式中的其他因素，比如我们现在看到的最奇形怪状的生殖器，以及拥有如此夸张生殖器的萨提亚？如今，人们很难理解，为什么这样一个与他人为私，不能向他人展示的部分，却成了酒神仪式的组成部分。为了深入理解生殖器对于酒神祭祀仪式的意义，有必要借助巴赫金的“怪诞现实主义”理论和对怪诞人类形象的论述。根据巴赫金的怪诞现实主义理论，怪诞形象的倾向是在一个人身上突出两个人的身体。人体的生殖器官就是这种倾向的体现。换句话说，生殖器并不代表一种孤立的自然状态，而是代表了人类生命的诞生，同时指向母亲和儿子。在我看来，女性生殖器在早期仪式中可能是突出的。父系社会取代母系社会后，男性生殖器取代了女性生殖器。
在酒神祭祀仪式中，生殖器不仅以夸张的方式出现在游行队伍中，也以夸张的形式出现在萨提亚身上，这就是巴赫金所谓的“怪诞现实主义”的“物质—物理形式”:“在这里，物质—物理因素的体现者不是孤立的生物个体，也不是资产阶级的利己主义个体，而是人民群众，是不断发展的、无穷无尽的人民群众。所以，一切物质的东西在这里都是那么巨大，夸张，不可估量。这种夸张有积极正面的性质。在所有这些物质和物质生活的形象中，主导因素是充实、成长和情感。”“物质-物理因素被认为是无所不包和普遍的，正因为如此，它们反对一切脱离世界的物质-物理起源的东西，反对一切自我孤立和自我孤立，反对一切抽象的理想，反对一切脱离世界并忽视地球和身体的重要性的自命不凡。”[17]
因为动植物图腾崇拜时期的人是集体性的存在物，也就是巴赫金所说的“人民群众”，此时，人与动植物等自然界的非人群体没有本质的区别，个体并没有从群体中分离出来，生殖器仍然是私人的，被个体所隔离。它是与大地和一切自然事物同样生命力的象征，代表着与一切自然事物同在的生命力，而不是独立于自然和其他人的人体器官。人类从自身的繁衍生息中看到了和动植物一样的生命力，这就是新生命取代旧死亡的“魔力”，而这种“魔力”显然和生殖器有关。在原始人的心目中，生殖器是与神圣的生命力相联系的人类的“圣物”，人们对这种“圣物”的感情比其他动植物图腾更深刻、更复杂。这是世界各民族都有生殖崇拜的根本原因。生殖器崇拜和早期民族的生殖崇拜一样，实际上是对人类神圣生命力的崇拜，与动植物的图腾崇拜并存。生殖器代表了人类生命整体的延续，这种生命存在的感觉是建立在人类与自然界万物共存的生活方式之上的。狄俄尼索斯被视为农业神、植物神和动物神。酒神的本质是人和动植物一样有生命。从本质上讲，生殖不仅是动植物的复活，也是人类的复活。旧的死亡带来了新生，这就是狄俄尼索斯。[18]
人脱离了自然界的万物，个体脱离了群体之后，生殖器就有了狭隘的私密性和屏蔽性，其神圣性被贬低和丑化了。人们不再视生殖器为人类生命延续的基础。也正因为如此，有人将其理解为一种狭隘的生殖崇拜，大大削弱了仪式整合人与自然的生命力以再生和战胜死亡的意义。类似于生殖器所象征的人与自然的整体存在，萨提亚的形象本身就是自然界中人与动物融合的生动体现。生殖器归同时是半人半羊的萨提亚所有，意味着动物和人具有同样的生命力。从狄俄尼索斯和常春藤的联系中我们也可以看出植物和人具有同样的生命力。
有了酒、肉、生殖器，仪式“魔法”就体现为直接的生命力，也有人用直接的言语、行为、形象等仪式“魔法”来驱鬼。这是庆典游行。狂欢节游戏往往与面具、木偶、傻瓜、小丑等形象扮演和滑稽表演以及大笑、咒骂和诅咒联系在一起。在仪式中，人们采取“以鬼制鬼”、“以邪驱邪”的方式，包括:制作象征鬼魂的木偶雕像，烧之，打之；戴上丑陋可笑的鬼面具“恐吓”[19]；用言语诅咒，用行动驱赶...在这里，恶、污、灾、或鬼体现为两种形式，一种是直接呈现的形象形式，即木偶、面具、小丑、傻子等具体形象；另一种是“缺席”的形式，不过是通过诅咒和驱逐的方式虚构出来的。人们骂“这小子”，开除“那坏蛋”。无论它们在外在形象或表达方式上有多么不同，都有着相同的指涉，都代表着一种危险的灾难性的力量。就像能够克服和抵抗这种力量的“魔法”一样，它们也随着人类社会历史的演进，经历了从自然形态到个性化形态的演变。我们习惯上常常称这种力量为鬼，而克服或抗拒这种力量的“力量”则被称为“神”。正如我们所说上帝和。
所有这些“以恶制恶”的方式，都是为了驱逐灾难性的危险势力，把这些看似“真实”的“鬼”(木偶做的，傻子和面具扮演的小丑)和“虚拟”的“鬼”(骂人和驱逐行动指出的鬼)，送进地下，让“对此地有害的埋在地下，对地面有益的”相信“通过直接的手段或纠缠，通过已经提到的仪式程序，通过咀嚼心跳，铜管乐器发出的声音，创造漫画形象，把凯瑞斯的绝大多数逼到了绝路。但有两样东西在无情地等待着，无法驱逐。他们是年老和死亡。正是这两者的存在，使抒情诗人的光明人生黯然失色。”[20]
人的言语行为之所以有“驱鬼”的“魔力”，是因为几乎所有的诅咒都提供了一种特殊的人体观，即与下半身相关的地形观。人们把灵魂、肉体、五脏六腑和魔鬼联系在一起，贬低被骂的人，就是把他送到绝对地形学的身体下部，送到生殖和生殖器官，也就是送到肉体的坟墓。【21】骂人的话最初其实是“诅咒鬼”，是对鬼的诅咒和驱逐，就是把鬼赶入地下，处死，从而战胜对鬼的恐惧。因为鬼生活在地下，所以所有针对鬼的语言和图像都与地面和靠近地面的人体下部有关；因为死亡、灾难、恐惧等一切邪恶因素都被认为与鬼有关，所以人们必须通过诅咒的方式驱逐它们，也就是发挥文字的“魔力”。“骂人话”由“咒鬼”演变而来，是驱魔仪式的日常化、世俗化、人性化的行为。
类似于骂人，驱鬼打鬼的仪式行为，转化为天天打人。在古希腊，人们不仅打败了没有给人们带来丰收的潘神，还打败了被认为给城市带来不洁因素的法马科斯。“因为指向下方也是格斗中固有的。把人推倒，打倒在地，踩在泥土里。他们毁了人。但同时，他们也富有创造力。他们在播种和收获。”[22]哈里森说，如果你撞上一棵树，鸟儿会从树上飞出来；当你碰到一件衣服时，上面会出现灰尘；打击一个人，邪恶就会出现在这个人身上。人们把打人和道德刺激联系在一起，但它的基本概念显然是驱魔或驱邪。[23]打人一旦脱离了仪式行为，就有了对人的道德谴责。在古希腊，替罪羊或真正有罪的人被认为是不洁的，轻者被殴打，重者被驱逐出境。显然，驱逐也是由宗教仪式中的驱魔演变和延伸而来。
有了这些“以恶制恶”的侮辱、殴打、驱逐，就是无所畏惧的微笑。笑是以鬼的驱逐和胜利为前提的，是胜利的笑，是无畏的笑。人们对鬼的恐惧最终被“魔法”驱走，人们庆祝自己的胜利和对鬼的净化，从而使恐惧的时间成为欢乐的时间——节日里的节日和狂欢。正是因为有了欢笑和胜利的因素，酒神节才有了狂欢。对鬼的危险和恐惧转化为神的安全力量，以恐惧开始的“驱魔”仪式最终变成了欢乐的“迎神”节。
第二，酒神节对上帝的献祭
就像鬼神是同一种魔法效果的两面一样，“驱鬼”和“迎神”是同一种仪式功能的两面。如果说“老狄俄尼索斯节”更多的是驱魔，那么酒神节更多的是迎神。驱鬼迎神本来就是统一的，就像鬼神统一一样。随着鬼神对立，驱鬼和迎神在祭祀仪式中也有了划分。人们用两种完全不同的方式来表现“驱鬼”和“迎神”的区别:“驱鬼”的时间是日落之后，祭鬼是为了食物，头朝向地面，祭鬼的酒是牛奶、蜂蜜和清水的混合酒。相反，“迎神”的时间是在日出之后，供奉给神的祭品是熟食，也就是燔祭。与祭祀方式不同的是，“驱鬼”的态度是驱逐、责骂和殴打，而“迎神”的态度是欢迎、询问和祈祷，因为鬼给人的感觉是黑暗和恐惧，而神给人的感觉是光明和希望。让-皮埃尔·韦尔南(Jean-pierre Vernan)在《古希腊的神话与宗教》中指出:“祭祀地下的神，不是在祭坛上，或者在一个较低的祭坛上，那里有一个供血液流入地下的洞。人们通常在晚上在打开通往地狱世界的沟里进行崇拜和祭祀。被屠杀的动物不再昂首挺胸，而是面对被鲜血浸湿的土地。一旦被杀，祭祀就不再受任何祭祀仪式的控制:作为燔祭的祭品，参与祭祀的人未经允许不能碰，尤其不能吃。在这个仪式中，祭品将在最后被销毁，以完全奉献给下一个生命。这里重要的不是靠相互信任和神性建立频繁的联系，而是避免不祥之兆，平息可怕的武力之神。在接近他的时候，一定要严防死守，小心避免伤害。可以说，这是一个仇恨的仪式，而不是接近和接触的仪式。人们知道，从根本上说，仪式是献给地下神灵和恶魔的崇拜，是赎罪的祭祀，是献给坟墓深处的英雄和死者的祭祀。”[24]
由于仪式中的“驱魔”偏向于“迎神”，所以“老狄俄尼索斯节”的“驱魔”仪式演变成了酒神节中的“迎神”节。对鬼魂的诅咒和殴打变成了对上帝的祈祷和赞美。人们以歌唱、舞蹈、比赛、游戏、宴会等象征光明和欢乐的方式歌唱和赞美神灵，希望神灵给予人类光明和欢乐。与此同时，酒肉从“圣餐”变成了祭祀，同时，早期仪式中的动物图腾也变成了对神灵的祭祀。这是因为，随着拟人化的神的出现，人和自然在现实中是分离的，人和动物是有区别的。人成为动物的主人，体现在祭祀仪式上。祭祀与人神之间也有主客之分。人神成为仪式的主体，祭祀成为祭祀的对象，从而使祭祀和祭祀在外表上成为献给神的礼物。无论是古希腊还是中国，不仅有动物祭祀，还有人祭。[25]古希腊的“替罪羊”其实就是人祭的体现。弗雷泽在《金枝》中描述了古希腊替换罪人和“驱逐饥荒”的仪式。做法是用西荆条的枝条抽打一个奴隶，把他赶出门外，说:“快从饥荒中出来，请带着财富和健康进来。”弗雷泽还提醒我们，在文明程度更高的希腊，替罪羊的习俗更为严厉。雅典人专门公费养了一群没用的人。当这个城市遭受瘟疫和饥荒时，他们把它们拿出来献祭。祭祀的方式很有讲究。祭祀他们的目的是让他们带走全民的罪恶、灾难和悲伤。[26]
从“替罪羊”的称谓来看，首先，把人当“羊”表现了人和动物的等级和权力的区别；其次，用羊代替“罪”，说明人们已经普遍产生了“罪”的道德观念，从中反映出人与人之间的等级差异；第三，“替代”是指真假的身份区别，即无用的“替罪羊”代替了有用的“罪人”——上帝，“伪魔”代替了“真魔”。这样，“魔法”的双重性就体现在驱除“饥荒”和请“富贵安康”的仪式行为和语言中，这似乎与以人和动物为代价杀死死神所体现的“魔法”不同。在祭祀和杀神行为中，魔法主要体现为生命力的神圣性，而不具有其罪恶和灾难的负面意义。哈里森指出:“‘牺牲’和‘圣餐’这两个词有很多相似之处。从词源上看，两者都与天赋无关，也与上帝无关，都没有‘放弃，屈服于更强的人’的意思。牺牲只意味着“神圣的行为”或“神圣的生产”，这意味着“使它神圣化”。说的原始一点，就是对‘魔法’的操控。当你牺牲的时候，你似乎在你微弱的‘魔法’、意志和欲望与外界无形却强大的‘魔法’之间架起了一座桥梁。地球上的果实是由看不见的力量形成的，所以这些果实里有很多‘魔法’，你想得到这些‘魔法’。公牛的嚎叫和隆隆的雷声中有很多‘魔法’，而你想要这种‘魔法’。如果你吃了一块那头公牛的生肉，你就能得到它的一些‘魔力’，这当然是好事；但是那样做很危险，所以你不能在别人不注意的时候单独做。因此，你们用大地的初熟果实和母牛作祭品；然后，你就可以放心地分享他们的魔力了。”[27]
“圣餐”之所以演变为“祭祀”，是因为仪式从“驱鬼”变成了“祭神”。随着人格化神的形成，原本神圣的魔法祭祀被物化，成为了对人格化神的馈赠。牺牲的神圣意义被削弱，其本身的魔力被贬低。由于祭祀从“圣体”变成了“祭祀”，生殖器和动植物生命力的“巫术”因素被弱化，具有个体生理的意义，其仪式象征意义被误解了。